李约瑟的一生堪称传奇。他主事的《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，简称SCC）早已成为中国古代科技史研究的经典，也给当代中国人留下了一个争论不休的话题：“李约瑟难题”。回访有关“难题”的争论，笔者不敢也无意于论断它是否已经解决，而是觉得可以在思想史视域中获得饶有兴味的发现。此外，出于自身专业的兴趣，笔者也愿意对“难题”与现代中国哲学史写作的关系略作勾画。

“李约瑟难题”有广狭二义。它可以泛指“中国为什么没有产生现代科学”，如刘钝先生所介绍的，在李氏之前，至少五六批人有过类似关注，早至早期来华耶稣会士，晚至40年代中期的中国知识精英。狭义地说，它特指由李氏提出、包括两部分内容的那个问题，最为凝练的表述，见于1964年的《东西方的科学与社会》（见张卜天译：《文明的滴定》）：

   问题1：为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？

   问题2：为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展而只在欧洲发展出来？

问题2需要以问题1为前提，否则难以避免席文的讥诮：“它类似于为什么你的名字没有在今天报纸的第三版出现那样的问题。”坊间流行一些近代思想家已经提出甚至解决“难题”的说法，均是就其广义而言，因为他们都缺少问题1的前提。本文所谈的“难题”则指其狭义。

一

“李约瑟难题”并非由李约瑟自己命名的。他在40年代的中国抗战后方提出“难题”的最初版本时，实际上是加入到了一场已经持续多年、在民族危机背景下再次炽热起来的讨论。仅就问题2而言，李约瑟当时的观点并不突兀。真正富于刺激性的观点在于问题1，并且它最初不是以“问题”，而是以“论断”的形式出现的。此前讨论的前提，大多是中国古代没有科学或科学不发达，李约瑟则指出：

   古代之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获，亦予举世文化以深切有力之影响。（《中国之科学与文化》）

陈方正先生将这一论断概括为“中国科技长期优胜说”。“优胜说”令身处忧患的中国知识分子深受鼓舞。它也不仅是社交场上的客套，1946年傅斯年就已得知李氏关于“中古科学史”的写作计划，对此充满期待。而到了大众媒体那里，李约瑟已经在主张“现代文化源于中国”了！（《民国日报》，1946年7月21日）

初次访华十余年后，李约瑟出版了SCC第一卷。国内知识界——如任鸿隽、叶企孙等先生——迅速做出了反应。但他们兴趣的重点在于SCC对中国古代科技史的发掘。古代科技史在建国后成为较快发展的学科，原因即在于其爱国主义教育功能。如陈方正指出的，20世纪上半叶，中国知识分子总体上有“中国古代无科学”的观感，而自50年代以来，由于李约瑟的巨大影响，人们转而认为，“长期以来中国古代科学比西方优胜，其落后只不过是文艺复兴以来的事情而已”（陈方正：《继承与叛逆》）。很长一段时间内，李约瑟在中国的形象，都主要是中西文化交流的大使和中国辉煌历史的发现者。

“优胜说”对中国哲学史写作也产生了影响。今人熟稔冯友兰以“人生论”为中心的《中国哲学史》，但除此之外，其实还存在着一条注重哲学与科学之联系的写作传统。胡适是这一传统的开启者。中国马克思主义者对胡适多有批判，但仅就注重这一联系而言，却实际上对其有所继承。在一度流行的日丹诺夫框架内，哲学史是“唯物-唯心”的斗争史、以及唯物主义的胜利和成长史。而根据经典作家的遗训，唯物主义与科学有着天然联系。而在“中国古代无科学”的预设之下，这一写作方案便难于贯彻。在1957年具有“鸣放”气息的“中国哲学史座谈会”中，一个重点议题即是，如果把哲学史的重点放在自然观、认识论、历史观等问题上，中国哲学史的内容就显得很贫乏。“优胜说”恰好能为中国古代科技的繁荣、进而是古代唯物主义哲学的繁荣提供证据。以侯外庐先生为例，自40年代末开始陆续出版的《中国思想通史》已经注重古代思想学说与自然科学之间的联系，此种注重自有来历，倒不一定出自李约瑟。不过，《通史》并没有描绘古代科技的总体面貌。而1979年的《中国思想史纲》中则提出一个总体判断：

   中国历史上从很早就有过许多科学技术方面伟大的发明和创造，随着历史发展又有不断的进步。……中国科学技术的落后，是明朝中叶以后的事。

这一表述有着鲜明的李约瑟色彩。

但是，在总体的教条主义氛围下，当时对哲学史与科技史之关系的探寻罕有腾挪空间。自60年代后期开始，这种探寻也基本中断了。

二

80年代初，“李约瑟难题”才真正开始成为一个“难题”。这固然有各方面的助缘，如国际学术界中出现了对“难题”的概括，以及SCC各卷中译本陆续出版等。但更基本的动因则在社会心理层面：现代化的目标不仅是国家意志，还成为社会共识。据刘钝所言，当代中国学者对“难题”的兴趣，肇端于1982年“中国近代科学落后原因”研讨会。这次被业中人戏称为“落后会”的会议具有象征意义；从激进试验的迷梦中醒来后，人们才再次意识到了落后。也正缘于此，当时对“难题”的讨论，重点明显地偏向于“问题2”。在已与先前的思想脉络相当隔膜的情况下，“难题”取得了对中国科技落后/不发展问题的命名垄断，以至于我们在开篇便首先需要辨明其广义和狭义了。在会后论文集的序言中，范岱年先生区分了需要追问“落后”的四个时段，前三段分别是16和17世纪、明末清初至民国初年、“五四”运动至解放前夕，第四段则是解放后：

   解放后我国科学技术的发展也不稳定，走过了曲折的道路，一度甚至出现倒退，科学技术在国家经济与文化建设中的促进作用也还没有得到充分的发挥。这又是为什么？（《科学传统与文化·序》）

可见，对“难题”的讨论具有鲜明的现实指向。“难题”一时动人心旌，正是应和了转折时期弥漫着的现代化焦虑。因此它很快就超出了科学史的狭小圈子，成为跨越学科边界和学院-通俗边界的公共话题。

相较之下，“优胜说”经历了短暂的沉寂。不过，务实的建设思路是与务实的秩序设想联系在一起的。在这一设想中，民族主义同样是不可或缺的动力。“优胜说”在这一语境下迅速复苏和强化，并成为复兴话语的永久性部分。另一个意料之外的发展，是李约瑟对古代方术、尤其是内丹学说的发掘，与80年代的“气功热”发生了关联。虽不能说李氏成为这场潮流的“护法”，但他的工作的确为部分参与者提供了重要的支援意识。

比“落后会”稍早，1979年召开了“中国哲学史方法论问题”讨论会。这次会议中出现了“离开日丹诺夫，走向列宁”的口号。在提出这一口号的文章中，李传明先生认为：

   学习哲学史可以提高人们理论思维的能力；理论思维能力的提高，有助于科学技术的发展；科学技术的发展，又能加速四个现代化的进程。（《哲学史的对象》）

从“斗争史”转向“认识史”，不仅是哲学史写作迈向多元化的最初步骤，还表明哲学史界分享了现代化的共识。基于这一共识，“难题”再次与中国哲学史书写发生了交集。在“认识史”的典范性著作《中国古代哲学的逻辑发展》中，冯契先生问道：

   中国古代有那么多科学发现和创造，是用什么逻辑、什么方法搞出来的？

这一问题意识明显源于“问题1”。于是，除了对“问题2”的普遍关注之外，在80年代的哲学史写作中，“优胜说”也从“论断”转化为了“问题”。不过，李约瑟虽然梳理了古代科学思想史，但其思路总体上仍偏重于“外史”。冯先生的设问重点则落在“逻辑”和“方法”，探寻古代逻辑和方法对于现代化建设的借鉴意义。更重要的是，在他的“广义认识论”中，科学并非认识的终点，其上还有一个“转识成智”的飞跃，通往关联于自由的智慧。因此，冯契不仅正面地注意到了“问题1”，还将它从探寻外在因果性的历史问题，翻转为关于人之存在的哲学问题。

三

“难题”至今热度未消。不过，从90年代开始，重点转移至对“难题”本身的反思：中国科技是否的确长期优胜？“难题”所预设的“百川归海”的历史图景是否真实？“科学”是否是一个描述中国古代思想的恰当术语？或者更干脆地说，“难题”是否是个伪问题？这些质疑可以追溯至国际学术界对“难题”的讨论。但它们自90年代以来在汉语知识界的兴起，则具有相对独立的思想史意义。

与之相呼应，新世纪初，中国哲学史界也发生了一场“中国哲学合法性”的讨论。以后见之明来看，这场讨论并非质疑“做中国哲学”的“合法性”，而是曾经的“中国哲学史”写作的“合法性”，以及“哲学”这一翻译词对中国传统思想的适用性。在这一讨论中，虽然此前的中国哲学史写作都遭到批评，但内部仍有褒贬的差异：人们对现代新儒家一系态度较为温和，对胡适等人更为严厉，建国后至八十年代的哲学史写作则等而下之。这些差异固然部分地基于著作品质的高下，但也显示了文化态度上的亲疏之别。在这一态度下，曾经被李约瑟批评的冯友兰，以及主张“文化路向”说的梁漱溟等人，再次成为釜底抽薪式地解决“难题”的先知。

在近现代中国知识分子眼中，科学和哲学曾被视为一种文明资格的证明。当中国不再落后，并且似乎已经太过现代，文化上的寻根意识变得更加牵动人心，普遍性的文明框架本身成为质疑的对象。然而，我们实际上无法完全放弃这一框架，除了一些更为激进的倾向外，讨论的主流总是折衷于普遍与特殊之间。推动这些讨论的，是对文化身份的焦虑。文明资格和文化身份都涉及承认与认同的双重问题。无论是“李约瑟难题”还是中国哲学史书写问题，其吸引力的根源可能都在于，它们映射着中国遭遇西方后产生的那种黑格尔所说的“苦恼意识”。

思想史大家本杰明·史华慈曾区分两种文化观，一种基于生物学的有机体隐喻，另一种基于化学的化合物隐喻。从“苦恼意识”角度对现代中国问题的理解，多少都运作在有机体隐喻的基础之上。而史华慈本人则推荐后一种文化观，他认为，每一种大的文化都包含一些持久而灵活的“导向”，与此同时，

   我心目中的文化是一个未经决定的、不稳定的、相当松散的整体。它对于来自外部的各种影响和未来的种种可能是完全敞开的。（史华慈：《现代性与跨文化沟通》）

带着20世纪前半叶剑桥左翼知识分子的乐观，李约瑟关注的是文化中“完全敞开”的那部分，他的文集名称——“文明的滴定”——便反映了这一点。他对文化特殊性的失察是毋庸讳言的；但是，在认同意识高涨的今天，回顾这些“百川归海”的信念或许不无裨益。毕竟，所谓“辩证的综合”大部分仍属于未来的未知之域。由此来看，对“李约瑟难题”的讨论大概还会带着新的可能性继续下去。